Pince-sans-rire

Soupçons sur l'historiographie paranoïaque de Quentin Meillassoux

Il y a des travaux sur Hegel, Nietzsche, Mallarmé, Marcel Duchamp, le darwinisme, Pyrrhon... Mes oeuvres“cachées” pourraient bien être très différentes de mes oeuvres “publiques”, et j’espère un jour être délivré de cette “double-identité” - cet écart entre ce que je fais et que les gens croient que je fais.

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La publication récente d’un article de Quentin Meillassoux sur Hegel a réveillé en moi une vieille intuition, qui remonte à il y a déjà 10 ans, sur la particularité de son approche de l’histoire de la philosophie et de ce que cette approche peut peut-être faire soupçonner (je pèse mes mots) sur la nature de sa propre oeuvre philosophique. J’en présente ici rapidement une première version, et suis avide de savoir ce que d’autres auront à dire.

La clé du problème a été livrée, il me semble, dans les études mallarméennes qu’a accompli Meillassoux au début des années 2010 (dont le livre Le nombre et la sirène ne donne qu’une très faible idée de la richesse, même s’il suffit à en fournir la clé justement). Le modèle le plus clair du phénomène dont je veux parler a été, ensuite, donné dans son interprétation de Nietzsche, que j’ai eu la chance de voir exposée en direct. Et voilà que la confirmation de cette tendance apparait récemment dans le montage conceptuel - hilarant - que Meillassoux produit à partir de la contingence hégélienne.

Je voudrais essayer d’établir directement le parallèle entre les trois. J’espère que cela rendra directement évident ce que je veux dire en parlant, en sous-titre, d’une “historiographie paranoïaque”, et pourquoi ce mode de l’historiographie désigne à la fois ce que Meillassoux pratique et, peut-être, ce qu’il nous invite à pratiquer à l’égard de sa propre oeuvre. Je précise d’ailleurs immédiatement que qualifier cette historiographie de “paranoïaque” ne revient en l’occurrence pas à la disqualifier ! A mon avis le travail de Meillassoux en histoire philosophique de la philosophie est proprement extraordinaire.

“Hegel, Nietzsche, Mallarmé”

Quel est donc ce parallèle ? Pour commencer, dans les trois cas - Hegel, Nietzsche, Mallarmé - l’interprétation de Meillassoux a ceci de très singulier qu’elle repose sur l’hypothèse historique d’un secret (ou au moins d’une mise sous silence), un secret déterminant pour ce qui fut la nature et le contenu de l’oeuvre publié de ces auteurs.

• Dans le cas de Hegel, le secret est attesté indépendamment, et reconnu par les autres historiens : il s’agit du silence de Hegel sur ses propres positions (de rejet) concernant certains dogmes religieux et notamment la survie de l’âme individuelle à la mort du corps, un silence très finement orchestré, et efficacement restitué par Meillassoux qui à son habitude va chercher aussi bien dans la correspondance personnelle que dans la finesse dialectique des Leçons sur la philosophie de la religion¹. Ce silence entraîne la non-mention de certains éléments de contenu importants dans le système hégélien (un silence généralement compris comme nécessaire pour éviter la censure et la persécution).

• Dans le cas de Nietzsche, le secret est plus latent, et plus directement inhérent au mode de discours Nietzschéen lui-même dans son ensemble. Il se repère dans la confrontation entre les premières oeuvres de Nietzsche sur le langage, son approche de l’acte de fondation de religion (par exemple la religion musulmane par Muhammad), et le contenu de ses propres oeuvres de la maturité y compris ses essais dans les fragments posthumes (et dans la différence entre ce qu’il a et n’a pas publié). Le secret porte, en effet, sur la nature même du discours publié de Nietzsche, et sur le fait qu’il est le discours d’un faiseur de religion sachant qu’il s’adresse à un public moderne nihiliste et sceptique. Le fondateur de religion sait, mais ne dit pas, qu’il doit se convaincre lui-même de la vérité de son propos (il est son premier converti), il sait que la vérité ne lui vient pas vraiment du ciel et qu’il en est le porteur responsable, mais il doit prétendre et se convaincre du contraire. Nietzsche doit avoir formulé le projet plus ou moins consciemment, mais ne pas l’avoir inscrit dans le texte de son oeuvre (il n’aurait pas pu, c’est le propre du secret), mais c’est ce qui détermine le contenu du propos des dernières oeuvres.

• Dans le cas de Mallarmé, le secret est bel et bien littéralement un secret, quelque chose que l’on devine à peine dans des suggestions écrites, et que Meillassoux lui-même doit déceler, et révéler en grande pompe. Il est, comme on s’en souvient, que certains des chefs d’oeuvres tardifs de Mallarmé (“Salut”, “A la nue accablante tu”, et surtout Un coup de dés jamais n’abolira le hasard) cachent un chiffre, un système de codage symbolique qui donne une signification supplémentaire à l’oeuvre et qui forment une contrainte poétique sur le nombre des mots de ces poèmes.

Mais il y a plus. Ce n’est pas seulement qu’un secret est historiquement déterminant pour la nature de l’oeuvre produite. Ce secret, ou le fait et les circonstances de ce secret, jouent directement un rôle dans l’interprétation philosophique, et d’une manière à nouveau très singulière. Dans les trois cas, le secret sur le contexte de production et surtout de publication doit faire changer l’interprétation. Et le mode d’interprétation qui en résulte n’est ni internaliste ni exactement externaliste non plus. Il repose en fait sur l’observation d’une interférence de l’acte de parole lui-même dans sa particularité sur le contenu de parole qui ne peut plus être simplement considéré pour lui-même.

On se souviendra ici de la fascination de Meillassoux (que je partage) pour l’idée de “contradiction pragmatique” et pour l’utilisation de la contradiction pragmatique pour produire une réfutation non déductive, comme chez Aristote, mais surtout telle que mobilisée par Isabelle Thomas-Fogiel dans son interprétation de Fichte. Une contradiction pragmatique est une manière pour un discours d’être auto-réfutant, pas au pur niveau de son contenu comme une contradiction ordinaire, et pas non plus donc de façon externe (parce que la réalité ne lui correspondrait pas), mais parce que son contenu est contredit par, incompatible avec, l’acte de parole qui l’énonce². Meillassoux ne décèle pas, chez les auteurs que je considère ici, des contradictions pragmatiques (son interprétation est bien plus bizarre) mais le domaine de l’interprétation est bien celui-là, de la rétroaction de l’acte de parole sur le contenu énoncé.

• Le cas de Hegel est trés remarquable. Le point de départ est le fait que le système hégélien a la particularité de s’inclure déductivement comme événement historique. Parce que l’Esprit, qui est spéculativement déduit, a pour propriété de se réaliser dans son autre, d’exister réellement, la philosophie étant son expression absolue, l’existence même (concrète) du système hégélien est une composante pour ainsi dire pragmatique du contenu discursif énoncé. Hegel opère donc déjà en général au niveau de ce trouble ou de l’interférence entre l’activité de parole et le contenu de parole, un fait qui doit fasciner à bon droit Meillassoux. Celui-ci demande alors ce qui se passe quand une partie essentielle du contenu spéculatif n’est pas énoncée dans le système : concrètement, la censure dans la monarchie constitutionnelle prussienne fait que l’Esprit absolu, au moment de son expression ultime, se passe de formuler la vérité sur la finitude de l’âme individuelle et la non-résurrection du Christ. Mais le système est alors, en un sens, contredit par le fait. Hegel ne peut pas avoir raison dans ce qu’il énonce, s’il s’empêche d’énoncer quelque chose, parce que le contenu de ce qu’il énonce comprend le fait que l’énonciation de son discours dans le contexte politique qui est le sien est l’accomplissement de l’Esprit. La censure concrète, manifestée par le secret, vient contredire le contenu.

• Chez Nietzsche, on a dit que le discours était celui d’un fondateur de religion, qui ne peut pas fonder absolument la vérité mais l’impose par sa force d’expression et de conviction, et d’abord à lui-même. Mais ce qui est fascinant dans le cas de Nietzsche, c’est que le contenu “révélé” lui-même inclut en fait le fait que l’argumentation rationnelle est une tentative d’imposition par une volonté de puissance, que la vérité est une catégorie intéressée et devant être soupçonnée, etc. C’est, bien sûr, à partir de l’oeuvre même de Nietzsche que l’on peut former l’interprétation du secret concernant la forme du discours, que Meillassoux produit. Une autre manière de le dire, c’est que le fait que Nietzsche soit un fondateur de religion nous entraîne à le regarder avec soupçon, mais le regard soupçonneux fait précisément partie de l’effet que sa révélation veut produire. Ce pourquoi Nietzsche est si particulier et si hypnotique dans l’histoire de la philosophie, et ce pourquoi il intéresse Meillassoux en dernière instance : il opère la séduction maximale en donnant les armes qui doivent relativiser son propre discours, et, ce faisant, le renforce. C’est en cela que consiste le fait d’être un fondateur de religion ayant pour public le nihilisme sceptique moderne.

• Chez Mallarmé, le point est plus circonscrit, mais tout aussi fascinant : Mallarmé en effet, d’après Meillassoux, n’a pas seulement inséré un secret, mais son mode de secret vient rendre encore une fois incertain le mode même de l’affirmation. Le fait que le secret ne puisse ultimement être percé, que l’on ne puisse pas rigoureusement déterminer s’il y a ou non un code, fait selon Meillassoux partie du projet d’énonciation lui-même. Le message contient, en effet, un “PEUT-ÊTRE”, dit dans le poème Un coup de dès… et portant, pour des raisons syntaxiques, l’indétermination même de la présence du code dans le poème. Le sens du poème est notoirement mystérieux, et selon Meillassoux la clé de ce sens doit passer par l’hypothèse du secret qui vient le déterminer d’une manière inéliminable.

Allons encore plus loin. Dans les trois cas, l’acte de parole, provoqué par le secret, produit une forme de contradiction, mais une étrange contradiction réelle (qui est généralement ignorée par la critique au profit d’une lecture unilatérale), une forme d’indécidabilité ou d’instabilité nécessaire de l’interprétation. On se souviendra ici de ce que Meillassoux dit à Graham Harman dans une interview concernant sa fascination de jeunesse (et en fait, de sa maturité aussi) pour les “dialecticiens hétérodoxes” comme Kojève, Feuerbach et Debord³. La fascination pour la dialectique hétérodoxe est de fait un trait persistant de son mode historiographique. On a déjà donné en partie les éléments de ce mode de contradiction dialectique :

• La parole Hégélienne est contredite parce qu’elle implique des thèses (sur la non-immortalité de l’âme) qui, en n’étant pas énoncée, contredisent la position même du système. La dialectique à l’oeuvre ici n’est justement pas hégélienne, c’est précisément le point sur lequel Meillassoux insiste dans l’article. L’historiographie traditionnelle, elle, va ignorer cette contradiction et tension interne au texte, en réintroduisant implicitement les thèses dans le système, et en expliquant le silence par des faits psychologiques hors système.

• La parole Nietzschéenne, on le sait, ne peut ni être tenue pour propositionnelle, ni pour non propositionnelle. Si on pense que Nietzsche dit le vrai, cela s’effondre parce qu’il remet en cause le vrai, et inversement. Que faire du statut de vérité des énoncés d’un auteur qui remet en question la catégorie de vérité ? Une option est de ne pas le prendre du tout au sérieux. Une autre option est de choisir la critique de la vérité, et d’en faire un auteur foncièrement ironique (mais alors comment rendre compte de l’esprit de sérieux qui accompagne l’idée de l’éternel retour ?). Une troisième option est de choisir le contenu de révélation, la volonté de puissance (mais alors comment rendre compte de la force et l’ampleur de la critique de la vérité ?). En fait, suivre la voie Nietzschéenne, c’est affirmer naïvement le soupçon, s’engager aveuglement dans la critique lucide. Comme Meillassoux le dit en classe, il a entrepris de faire un cours sur Nietzsche quand il a fini par “trouver un moyen de dire quelque chose qui ne soit pas moins intéressant que ce que fait Nietzsche lui-même”, c’est-à-dire en perçant le secret qui fait la bizarrerie de son mode même d’affirmation. L’historiographie traditionnelle, comme on l’a dit, va ignorer cette dialectique en choisissant ou bien le vrai ou bien le non-vrai.

• La parole Mallarméenne, elle aussi, engage directement en une absurde dialectique que Meillassoux se fait une joie de commenter : son hypothèse herméneutique, à cause de la structure du secret, ne peut être convaincante qu’à la condition qu’elle ne soit pas tout à fait convaincante. Meillassoux en vient à demander à son lecteur de douter de la force de ses arguments, car c’est la seule manière qu’ils ont de pouvoir acquérir une force. (Cela rappelle, ici encore, la fascination de Meillassoux qu’il évoque ici où là (à propos de Nietzsche?) pour l’idée de l’injonction contradictoire des parents hippies et libertaire à leurs enfants : “désobéis”).

On sait que Meillassoux a beaucoup appris de Mallarmé sur l’importance et l’importunité de l’acte de publication, dont il semble avoir tiré lui-même une politique de retrait et de non publication. Cet intérêt va au-delà d’une question de politique du texte, mais prend, visiblement, pour Meillassoux, un intérêt directement philosophique. L’acte de publication engage philosophiquement, en effet, produit potentiellement des effets sur la nature même des systèmes, d’une manière qui fascine notre auteur.

Et les autres…

Peut-on poursuivre cette piste au-delà de ce qui concerne les trois auteurs cités ? Meillassoux a certainement une certaine tendance plus générale à aller chercher de quoi contredire ou faire échouer ou pousser dans ses retranchements le propos majeur d’un auteur en allant chercher des détails ou des affirmations non explicites ou trouvables seulement dans des lettres quasi-privées. Plus généralement, il aime aborder les systèmes à un niveau ni exactement internaliste ni exactement externaliste, comme on l’a dit. Kant, comme la génération immédiatement postérieure le détecte, contredit sa position même en affirmant des choses sur le transcendantal dans un savoir dont il ne nous juge pas capable. Husserl ne peut en fait que supposer qu’un gros esprit mondain est toujours là pour appliquer son transcendantal à lui dans le monde (c’est ainsi qu’il résout l’ancestralité), comme il finit par l’avouer quelque part. Montaigne est intéressant, pour Meillassoux, parce qu’il pousse jusqu’au moment de la tension insurmontable le fait d’être un catholique dévôt et un genre étrange de relativiste athée. Ce qui l’intéresse chez Descartes, c’est la manière dont la libre création des vérités éternelles vient surdéterminer le système au point de le rendre instable, et en quoi cette doctrine entraine intrinsèquement une dialectique hétérodoxe (que Guéroult, par exemple, essaie de rendre moins sauvage)…

On a surtout peut-être des choses à soupçonner du côté de ce qui n’a pas du tout été révélé au public. Dans la même interview de Harman, il écrit en effet dans sa dernière réponse, que :

“I think no one can imagine the number of works I have in progress, or their frequent incongruity with respect to what is commonly viewed as the center of my interests. They are works on Hegel, Nietzsche, Mallarmé, Marcel Duchamp, Darwinism, Pyrrho... My ‘hidden’ works may be very different from my ‘public’ works, and I hope one day to be freed from this ‘double identity’ – this gap between what I do and what people think I do.”

On notera que Hegel, Nietzsche et Mallarmé sont précisément les auteurs ici considérés ! On peut supposer que les travaux sur le Darwinisme rentrent plus simplement en ligne dans les travaux de Meillassoux sur la finalité, mais Duchamp (qui a transformé le monde de l’art en promouvant du non-art comme art dans une sorte de blague performative) ? mais Pyrrhon (qui affirmait que tout était aussi bien que son contraire, dans une sorte de contradiction vivante) ? Dans les deux cas on reste très proche de la sorte de dialectique hétérodoxe dont je parle ici. À voir ce que l’avenir nous réserve.

Pince-sans-rire

Quiconque a ou a eu la chance d’assister aux enseignements de Quentin Meillassoux, comme je l’ai eu moi-même au début des années 2010, a du être frappé, peut-être autant que par tout autre chose, par une vibe : celle que décrit parfaitement l’expression “pince-sans-rire”. Meillassoux, en effet, est extrêmement drôle, mais il ne rit jamais. Ses cours sont régulièrement construits pour produire des blagues parfaites, résonnantes, mais il laisse, d’un sourire pincé, le public juge.

Dans l’histoire de la philosophie que pratique Meillassoux, il y a une joie immense, une claire jouissance à percer le secret des auteurs, et le cas échéant à les réfuter au moyen de la plus bizarre des contradictions pragmatiques. L’article sur Hegel, dans son fond même, est extrêmement drole, mais Meillassoux ne rit pas, il est, en un sens, également très sérieux.

Devons-nous aller plus loin ? Meillassoux nous suggère-t-il davantage ? Le double-jeu qu’il perçoit chez ses auteurs doit-il nous suggérer un double-jeu que lui-même jouerait à travers sa politique et son contenu de publication ? À quel point devons-nous faire courir le soupçon, penser qu’il y a, comme il dit dans la précédente citation, dans son oeuvre quelque chose de “caché” ou une “double identité”, un “écart entre ce qu’il fait et ce que l’on croit qu’il fait” ? Et que nous faudrait-il soupçonner ? l’hypothèse même de la nécessité de la contingence, obtenue à travers un raisonnement hilarant de mise en échec du corrélationniste ? L’hypothèse du Dieu à venir, étrange contradiction d’un espoir ne pouvant être porté par rien dans le réel, mais manifestement lancé, à la Hegel, par la publication même du livre de Meillassoux ? L’inexistence matérielle de l’Inexistence divine, son statut de limbe perpétuelle, existant uniquement dans des copies non-officielles circulant parmi les fans ? Ou rien, peut-être, peut-être Meillassoux est-il un lecteur paranoïaque de l’histoire de la philosophie, mais un auteur à considérer en fronçant les sourcils et en restant sérieux et raisonnables. En tout cas, il ne nous laissera sans doute pas de moyen de percer son secret de manière irréfutable. À coup sûr, cela gacherait tout.

1. C’est d’ailleurs là en soi un autre élément très caractéristique de l’approche paranoïaque de Meillassoux, sa tendance à fonder ses interprétations sur la mise en rapport d’éléments marginaux, externes ou presque à l’oeuvre et quasi personnels, avec le coeur théorique le plus essentiel de l’oeuvre philosophique.

2. Selon Aristote (tel que j’en rendrais compte) l’affirmation de la réalité de la contradiction est contradictoire avec le fait même de faire une affirmation, c’est-à-dire, dans un vocabulaire contemporain, que l’attitude propositionnelle elle-même présuppose la non-contradiction. Un autre exemple serait le “paradoxe” de Moore, l’impossibilité d’affirmer rationnellement une phrase du type “Il pleut mais je ne pense pas qu’il pleuve”. La phrase est contradictoire, pas dans son contenu même (puisque je peux dire, à propos de quelqu’un, “il pleut mais il ne pense pas qu’il pleuve” sans contradiction), mais dans le fait de son affirmation.

3. Quentin Meillassoux, Philosophy in the Making (2011), p. 173 :

“In the first years of my studies, the books that gave me the most violent feelings and the purest enthusiasms were all works by heterodox dialecticians. I was bewitched by three authors in particular: Feuerbach in The Essence of Christianity, Kojève in Introduction to the Reading of Hegel, and Guy Debord. I was a passionate reader of the Situationists (having co-founded in my youth a journal called Delenda that was entirely devoted to their standpoint and lasted for two issues). I endlessly read and re-read the three major works of Debord: The Society of the Spectacle, Comments on The Society of the Spectacle, and Panegyric.”